Como es sabido, el Santo Padre ha llamado a un jubileo para realizarse en el año presente. La bula que oficializa la convocatoria lleva por título Spes non confundit¹, por lo que es ya por todos conocido como el Jubileo de la Esperanza.

El término esperanza no parece presentar ninguna dificultad en ser comprendido y es usado frecuentemente en el habla cotidiana. Esperanza, que viene del latín spes, se encuentra íntimamente ligado etimológica y fonéticamente con esperar, del latín sperare. Así pues, cuando tenemos esperanza en que algo suceda, anticipamos o, más propiamente, esperamos, aguardando una deseosa posibilidad, que algo suceda. De ahí que la primera acepción que da el Diccionario de la Real Academia Española sea un “estado de ánimo que surge cuando se presenta como alcanzable lo que desea”².

Para el cristiano, por su parte, la esperanza tiene un significado que sobrepasa al solo estado de ánimo sin negarlo, a saber, que la esperanza es una virtud. La esperanza, al igual que la fe y la caridad, es una virtud teologal (CIC, 1813), es decir, tiene por objeto a Dios; y esto, quizás, no sea tan bien comprendido. La palabra virtud puede sonarnos un poco lejana, al menos en su sentido más propio. Aún recuerdo cuando en mi formación escolar, dentro de unas breves lecciones de psicología, me enseñaron que la virtud es una hábito bueno y el vicio un hábito malo. Ad litteram, no una definición incorrecta, aunque sí incompleta y que se presta a entenderse equívocamente.

Virtud, del latín virtus, parece en sus orígenes relacionada con las palabras vir, que significa varón, y vis, que significa fuerza o potencia. Virtus traduce a su vez lo que para el griego antiguo fue la areté, palabra que se aproxima a lo que significaría un ideal o perfección, una cualidad que traccionó el espíritu griego. Desde el arquetipo del guerrero homérico, esta areté sufrió diferentes transformaciones, hasta desembocar en la que se heredó predominantemente en el pensamiento occidental: la areté aristotélica es la virtud. Para Aristóteles el hombre perfecto es el hombre virtuoso, y quizás a pocos esto le resulte extraño. Lo que sí puede encontrarse muy llamativo es el camino a través del cual Aristóteles llega a esa conclusión, lo que no es ni más ni menos que preguntándose por la felicidad. La más célebre ética aristotélica, la Ética a Nicómaco, no es sino una investigación sobre la felicidad humana.

Para Aristóteles la vida feliz no puede consistir en una vida ajena a lo que soy, pues “sería absurdo no elegir la vida de uno mismo sino la de otro» (EN, 1178a), con lo cual quiere indicar que un hombre cuerdo, que no viviría del absurdo, no escogería la vida de una planta o de una bestia, sino la vida de un hombre. ¿Cómo es la vida propia del hombre? El hombre es el único ser natural que tiene razón, por lo cual será una vida “según la razón o no desprovista de razón” (EN, 1098b), y lo que dispone buenamente a la razón y nos provee de capacidad de actuar más fácilmente según la buena razón es la virtud. De ahí que la vida buena, o feliz, que en último término se identifica, sea una vida virtuosa. Aristóteles hace una exquisita descripción de las virtudes y vicios, del rol de la amistad y de las pasiones (lo que hoy llamaríamos emociones), a lo que lo dicho queda, forzosamente, insuficiente. Sirva sin embargo para animar a su lectura y explicar mejor el tema que nos ocupa.

La virtud, pues, es un modo de ser que nos capacita para actuar según la razón bien dispuesta. Esto se entiende mejor si (acá otro tópico, quizás, sorpresivo) descubrimos que para Aristóteles la ética no es la ciencia de la costumbre, sino la ciencia del carácter (EN, 1103a)³. De ahí que considerar la virtud como un hábito bueno en el sentido común de costumbre resulte equívoco, pues más propiamente la virtud dice razón de lo que soy, antes de lo que hago, por más que lo haga muchas veces. Puedo, por ejemplo, no robar nunca en un lugar público, pero solo porque sé que estoy siendo observado, pero tan solo por un motivo ab extra, lo cual se desvelaría enseguida si tengo la seguridad de estar solo y robaría si no tuviera la noción de maldad del acto y está noción interiorizada en mí y arraigada, no solo por las circunstancias, sino por su razón propia de bien o de mal.

Que no se me malinterprete, suscribo cada una de las siguientes líneas de la pluma de Isócrates en su Aeropagítico: 

Pero no es por esto [por las leyes] por lo que aumentaba la virtud, sino por las costumbres cotidianas. En efecto, la mayoría llega a tener costumbres parecidas a aquellas en las que cada uno fue educado.

Las costumbres de mi tiempo y contexto configuran mi forma de ser, de ahí que Marc Bloch dijera, exageradamente tal vez, en alguna obra que somos más hijos de nuestro tiempo que de nuestros padres. Pero si no hago mías estas costumbres, el análisis de los actos del hombre deviene en aquel gran defecto de la consideración de la ética contemporánea, a saber: que la ética es la ciencia del hacer antes que el ser. Para la filosofía antigua y medieval una cosa era clara: agere sequitur esse, el obrar sigue al ser; es decir, nada opera sino en cuanto que es lo que es. De ahí que los perros no vuelen por no ser aves, y el hombre no haga fotosíntesis por no ser una planta. De ahí también que cada cual apetezca lo que es propio. El ser humano, como lo notaba algún autor cuyo nombre no recuerdo, como un animal, necesita comer, pero en cuanto animal racional ha hecho de la alimentación gastronomía, ha humanizado la sola acción bestial de comer, dirigiéndola por su razón bien dispuesta. Porque el obrar sigue al ser, y esto incluye al campo de la ética.

Con todo, una tradición que discurre entre Aristóteles, San Agustín y Santo Tomás de Aquino, ha reconocido que existen ciertas virtudes que resultan más importantes que otras, por jugar un rol crucial en la dirección de nuestro actuar. Estas son las virtudes cardinales: la prudencia, la fortaleza, la templanza y la justicia. La prudencia, dice Santo Tomás, es la virtud más necesaria para la vida humana (S. Th. I-II, q. 57, a. 5), pues por ella conocemos las cosas como son y ordenamos este conocimiento de la realidad a la deliberación y elección de medios para la consecución del fin, que no es más que la felicidad. El hombre prudente era para Aristóteles alguien de cuya conducta nos podemos fiar, pues sabe ver con honestidad las cosas, y escoger entre ellas buenamente.

La fortaleza es la virtud por la cual nos mantenemos firmes en la consecución de un bien arduo, por ejemplo, en el cuidado de un familiar dependiente o un enfrentamiento bélico por mi patria. La templanza regula la apetencia de los bienes deleitables, principalmente en lo que se refiere a la comida y placeres venéreos. Y por la justicia damos a todo lo que le corresponde propiamente. Estos mismos autores han considerado que las virtudes cardinales no pueden tenerse aisladamente y para tener propiamente una se han de tener todas. 

En esto resulta claro que para ser prudente debo ser fuerte, y se muestra, como ya había notado Pieper, que la prudencia no es aquella cierta pusilanimidad que evita a toda costa los conflictos, sino que ha de saber cuándo es bueno aferrarse en el bien al transcurrir un mal. Un fascinante estudio pormenorizado de las grandes virtudes encuentra en el recientemente reeditado libro de Josef Pieper, Las virtudes fundamentales.

Salta la vista inmediatamente una objeción al planteamiento de la felicidad como la vida virtuosa, máxime si se han de tener las grandes virtudes todas juntas. ¿Quién puede mantener una vida entera llevando la virtud a la plenitud? Esto, que ya había apuntado Aristóteles, fue respondido por el Filósofo con una hermosa exhortación:

No hemos de tener, como algunos aconsejan, pensamientos humanos puesto que somos hombres, ni mortales puesto que somos mortales, sino en la medida de lo posible inmortalizarnos y hacer todo lo que está en nuestro alcance por vivir de acuerdo con lo más excelente que hay en nosotros; en efecto, aun cuando es pequeño en volumen, excede con mucho a todo lo demás en potencia y dignidad. (EN, 1178a)

Aunque su visión de la vida feliz es elevadísima, desprende, no obstante, cierto aire de inconcreción. Habrá, pues, que resignarnos, a no descansar en tal tipo de vida. La filosofía cristiana, iluminada por la revelación, da un paso más allá. La vida plenamente feliz no se alcanza aquí, pero sí en la Patria, en la contemplación de Dios. Sin embargo, Dios sobrepasa exhaustivamente a todo tipo de visión. Así como la vista no puede mirar directamente al sol sin enceguecer por la intensidad de su luz a falta de un instrumento adecuado, el ser humano no podría contemplar a Dios sino por cierto auxilio de Dios mismo, que nos capacite en dirección a esta contemplación. Estos auxilios, son, dice Santo Tomás, la gracia y las virtudes teologales. La gracia es un don de Dios que vitaliza nuestra vida sobrenatural, y la cualidades por las cuales podemos dirigirnos hacia la máxima realidad sobrenatural son la fe, la esperanza y la caridad.

Cuando Santo Tomás habla sobre la esperanza distingue dos significados del mismo término. Esperanza se refiere a aquel movimiento del afecto humano que se da cuando apetece un bien arduo posible, con lo que hace notar la primera acepción de la palabra que tratamos en un principio. Pero en cuanto virtud, la esperanza es aquella por la cual esperamos, principalmente, el auxilio del poder divino, y a la fruición de Dios como concreción, fin y compleción de nuestra existencia (De spei a. 1, resp.). Por la esperanza anhelamos y creemos que recibiremos de Dios los bienes necesarios para nuestra peregrinación por la vida terrena y alcanzaremos finalmente el triunfo en la vida celeste. Pero para poder efectivamente esperar de Dios, confiar en su providencia, habrá que creer que Dios es Dios, creer, finalmente, que Dios no se equivoca. Así, para tener esperanza habrá que tener fe. Y la esperanza, por su parte, es causa de amor, pues, como dice el Aquinate, se ama a Aquel de quién uno espera ayuda. Pero existe una forma más perfecta de amor, esto es la caridad, por la cual se perfecciona a su vez la esperanza, pues a través de la caridad ya no se ama solo en cuanto a lo esperado, sino en cuanto que esperamos de un amigo (S. Th. II-II, q. 17, a. 8, resp.)⁴. La esperanza es una virtud pivotante en la vida sobrenatural, pues se encuentra en medio camino entre el creer y el amar. Y es lo que, naturalmente, nos previene de desesperar. Desespera quien cree que es imposible alcanzar ese bien arduo que es el cielo, bien por haberse convencido que Dios no le brindará su auxilio, bien por no considerarlo un atractivo.

Suele suceder que quien se ve enfrascado en una vida de vicios o quien ha cometido faltas muy graves se crea indigno de recibir el perdón y la ayuda de Dios. Pero es que muchas veces se nos olvida que ninguno de nosotros es digno. Al menos no por mérito propio. La gracia, que se recupera por la confesión, nos filia con Dios. De alguna forma, a lo que aquí me refiero muy inexactamente, Dios ve nuestras acciones hechas con gracia como a través de la filiación que tiene el Hijo con el Padre, y tan solo por eso nuestras acciones son meritorias. No por una dignidad propia, de la cual, la más alta humanamente no puede alcanzar a Dios; sino por una dignidad donada, si se me permite la expresión. El hecho de sentir dolor por las propias faltas, más aún cuando uno se encuentra acostumbrado a cierto tipo de vida, ya es en sí mismo un signo de que Dios no nos ha olvidado. Hace falta que respondamos a ese llamado. Como decía un sacerdote: Dios hace casi todo y nosotros casi nada, pero para que Dios haga casi todo, hace falta que pongamos nuestra casi-nada. Esa casi nada puede ser en este momento pedir perdón en nuestro interior por los pecados y acudir cuanto antes al sacramento de la confesión.

Pasa también que al no poner ese poquito que podríamos haber puesto, rechazamos este primer llamado de Dios, enfriando el propio corazón, cayendo, muchas veces de manera disimulada, en una nada más profunda, en aquel terrible estado del alma que los antiguos llamaron acedia. Este vicio capital desconocido, al que Casiano llamó un tedium et anxietas cordis, es un cierto embotamiento de la vida, una pereza y desánimo espiritual, que hace que nada resulte agradable; ni el bien del cielo resulta ya atrayente. La acedia es un constante aburrimiento que va asfixiando la vida. Sobre este “mal del desencanto” ha tratado el P. Miguel Ángel Fuentes en su colección Virtus.

Existe, por otro lado, una flaqueza de la esperanza que se camufla a modo de virtud. El aparente florecimiento de un neoestoicismo en la literatura vulgar ha difundido la idea de resistencia como paradigma de virtud. El estoicismo nació en una época turbulenta, como respuesta a las exigencias espirituales de su tiempo. No ha de llamar la atención que se recurra nuevamente a un punto de “aguante” al cual aferrarse, lo cual no hace más que explicitar aquello que ya había advertido Pieper sobre la tácita admisión de la nueva stoa de que “la existencia es, en todo caso, horrible, mas no existe nada que lo sea tanto que el fuerte no pueda soportar y sobrellevar con grandeza”⁵. La fortaleza es la virtud que mantiene al hombre firme en el bien contra los males presente, como se ha dicho. Pero el hombre, merced de la revelación, puede vivir esta fortaleza tan solo por sí mismo o ayudado por otro. Solo cuando el hombre reconoce que necesita del auxilio y que ese auxilio es alcanzable empieza por vivir la esperanza. Es por esto por lo que, en la misma línea, ha expresado el filósofo alemán:

La diferencia entre la fortaleza cristiana y la fortaleza meramente natural radica, en último extremo, en la virtud teologal de la esperanza. Toda esperanza nos dice: acabará bien, tendrá un buen fin. La esperanza sobrenatural nos asegura: el hombre que está en realidad en gracia de Dios terminará de una forma infinitamente mejor de lo que pudiera esperar; el fin de este hombre será nada menos que la Vida Eterna⁶.

Un hombre que niegue que la vida es una bien, vivirá convencido de que la existencia es terrible y no queda más remedio que soportarla. La esperanza, por su parte, nos invita a confiar en el bien presente y el futuro, pero a costa de algo, que quizás no quiere el hombre contemporáneo, a saber: reconocer la propia debilidad y flaqueza, la necesidad de la ayuda de Dios. No estamos hechos para que la vida sea dispuesta de tal forma que sea un constante soportar el mal, algo que ha expresado San Gregorio Magno en su Moralia in Iob, y confirmado muchas veces por la experiencia: el alma no puede permanecer siempre sin delectación, se deleitará, pues, ya de lo más bajo o de lo más alto. Por la esperanza nos hacemos fuertes en nuestra debilidad por el poder de Dios, para poder así disfrutar de lo más alto.

Ciertamente no resulta sencillo mantenerse esperanzado en las situaciones más difíciles. Es por esto que vale la pena recordar que las virtudes teologales son parte del auxilio divino, son algo que no podemos alcanzar por nuestros propios medios. Aquello a lo que nuestras propias fuerzas no llegan, tan solo lo hemos de recibir de otro. Para mantenernos fieles en la esperanza hay que pedirla a Dios, tanto más cuanto más conscientes seamos de nuestra debilidad. La Dra. Mercedes Palet decía en una de sus conferencias que repetía innumerables veces al día la jaculatoria “Sagrado Corazón de Jesús, en vos confío”, porque si no era muy difícil mantenerse firme en la vida. Este el camino en el que el cristiano puede ser fuerte. Quizás los misterios más dulces en el corazón del Cristianismo han sido expuestos en aparentes paradojas para llamar nuestra atención, sin dejar a nadie indiferente, invitando a la meditación:

Porque los judíos piden signos, los griegos buscan sabiduría; nosotros en cambio predicamos a Cristo crucificado, escándalo para los judíos, necedad para los gentiles;pero para los llamados, judíos y griegos, predicamos a Cristo, fuerza de Dios y sabiduría de Dios. Porque lo necio de Dios es más sabio que los hombres, y lo débil de Dios es más fuerte que los hombres. (I Cor 1, 22-25)

1. https://www.vatican.va/content/francesco/es/bulls/documents/20240509_spes-non-confundit_bolla-giubileo2025.html ↩︎
2. https://dle.rae.es/esperanza ↩︎
3. Cfr. Aranguren, J. (2003). La ética y su etimología. Arbor, 174 (687-688), 591-606. y Echavarría, M. (2005). La praxis de la psicología y sus niveles epistemológicos en Santo Tomás de Aquino. Girona: Documenta Universitaria. ↩︎
4. Hay un doble orden. Uno, por vía de generación y de materia, y, según ese orden, lo imperfecto precede a lo perfecto. El otro es el orden de perfección, y, según ese orden, lo perfecto por naturaleza es anterior a lo imperfecto. A tenor del primer orden, la esperanza es anterior a la caridad. Esto se pone en evidencia por el hecho de que la esperanza y todo movimiento del apetito se deriva del amor, como hemos visto al tratar de las pasiones (1-2 q.27 a.4; q.28 a.6 ad 2; q.40 a.7). Ahora bien, el amor puede ser perfecto o imperfecto. Es en verdad perfecto el amor por el que alguien es amado por sí mismo, en cuanto se le quiere desinteresadamente el bien; tal es el amor del hombre al amigo. Es, en cambio, imperfecto el amor con que se ama algo no por sí mismo, sino para aprovecharse de su bien, como ama el hombre las cosas que codicia. Pues bien, el amor de Dios en el primer sentido corresponde a la caridad, que hace unirse a Dios por sí mismo; a la esperanza, en cambio, corresponde el amor en el segundo sentido, ya que quien espera intenta obtener algo para sí. De ahí que, en el orden de generación, la esperanza precede a la caridad. Efectivamente, de la misma manera que el hombre llega a amar a Dios porque, temiendo el castigo divino, cesa en el pecado, como afirma San Agustín en Super primam Canonicam Ioann., así también la esperanza conduce a la caridad, en cuanto que, esperando de Dios la remuneración, se mueve a amarle y a guardar sus mandamientos. Pero en el orden de perfección la caridad es anterior a la esperanza. Por eso, cuando aparece la caridad, se hace más perfecta la esperanza, ya que esperamos más de los amigos. En este sentido dice San Ambrosio que la esperanza proviene de la caridad. ↩︎
5. Pieper, J. (20017). Las virtudes fundamentales. Madrid: Rialp, p. 26. ↩︎
6. Ibidem, p. 33. ↩︎